Philosophie für den Alltag, oder: Warum soll man nicht schwarzfahren?

Philosophische Abhandlungen zur Ethik bringen oft dramatische Entscheidungssituationen ins Spiel, in die man für gewöhnlich nicht kommt. Es geht dann um Dilemmata, die ethische Probleme illustrieren sollen, die aber sehr weit weg sind von der Lebensrealität der allermeisten Menschen.

Darf man einen Menschen foltern, um dadurch möglicherweise einen Terroranschlag zu verhindern? Darf man ein vollbesetztes Flugzeug abschießen, das entführt wurde und dessen Entführer drohen, es in ein nahegelegenes Atomkraftwerk zu steuern? Darf man militärisch intervenieren, wenn ein Staat einen anderen Staat überfällt?

Ich für meinen Teil entscheide im Alltag selten über Krieg und Frieden, über Folter oder den Abschuss von Flugzeugen. Meine moralischen Dilemmata sind andere, verweisen aber auf die gleichen ethischen Grundsätze: Soll ich die Kassiererin, die mir irrtümlich einen Euro zu viel herausgab, auf den Fehler aufmerksam machen oder den zusätzlichen Euro stillschweigend einstecken? Soll ich – wenn ich doch fast sicher bin, dass am Sonntag Abend nicht kontrolliert wird – einen U-Bahn-Fahrschein kaufen, wenn ich am Sonntag Abend mit der U-Bahn unterwegs bin? Oder soll ich schwarzfahren? Ausnahmsweise? – Gehen wir mal dieser Frage nach.

Vgl. auch Was ist Philosophie?

Hier ein Audiobeitrag von Dr. Bordat zum Thema:

Philosophie und Schwarzfahren

Nun, es könnte natürlich sein, dass ich wider Erwarten doch kontrolliert und erwischt werde, und dann eine saftige Strafe zahlen muss. Die Angst vor Strafe könnte mich abhalten. Hier wäre in der Tat die Entdeckungswahrscheinlichkeit das handlungsleitende Kriterium.

Kostet der Fahrschein zwei Euro und beträgt die Strafe 50 Euro, so wäre es naheliegend, dann schwarzzufahren, wenn man bei 25 Fahrten maximal eine Kontrolle zu erwarten hat, die Entdeckungswahrscheinlichkeit also unter 4 Prozent läge. Das wäre aber nur dann eine sinnvolle Strategie, wenn man grundsätzlich schwarzführe, also die Zahl der Fälle möglichst hoch läge.

Und: Wenn es immer nur bei der 50 Euro-Strafe bliebe und nicht etwa – z.B. nach dem dritten Vergehen – eine Strafanzeige erfolgte, die eine u.U. viel empfindlichere Strafe nach sich zöge.

Ich könnte mich auch darauf zurückziehen, dass es nun mal seitens der Verkehrsbetriebe verboten ist, ohne Fahrschein U-Bahn zu fahren. Allein die Existenz eines Verbots ließe mich dann den Fahrschein kaufen. Die rein heteronome Bestimmung meines Handelns kann allerdings nur dann erfolgen, wenn ich die Norm kenne.

Zwar schützt das Unwissen hinsichtlich eines Verbots nicht vor Strafe, doch setzt ein normgerechtes Verhalten regelmäßig die Kenntnis der Norm voraus. Es sei denn, die Norm ist so universell gültig und unmittelbar einsichtig, dass sie einem Menschen im Gewissen aufleuchtet. Das ist bei den Benutzungsbedingungen der U-Bahn nicht der Fall, zumal diese von Betreiber zu Betreiber unterschiedlich sind. Beim unhinterfragten Befolgen von Normen hängt die moralische Qualität des Handelns direkt von der moralischen Qualität der Norm ab.

Unabhängig vom jeweiligen Verkehrsbetrieb könnte ich die Stimme meiner Eltern (oder meiner Frau) hören: „Fahrschein kaufen!“ Aufgrund dieser Autorität könnte ich geneigt sein, in Gehorsam mein Ticket zu ziehen – ohne weiter über Gründe nachzudenken. Das Votum der Autorität entscheidet. Die Schwäche dieser Strategie ist ganz ähnlich wie die bei der Verbotsbeachtung/Gebotstreue: die enge Verbindung zur Autorität verschiebt das moraltheoretische Problem nur. Denn man könnte ja fragen, welche Gründe die Autorität hat, ein bestimmtes Verhalten anzuordnen. Greift sie dann auf ein Verbot zurück (oder gar auf eine andere, „höhere“ Autorität), sind wir keinen Schritt weiter.

Sodann könnte ich mir überlegen, dass es peinlich wäre, erwischt zu werden (einige Verkehrsbetriebe werben damit). Die durch den Kauf des Fahrscheins garantierte Reduzierung des Leids für mich selbst könnte tatsächlich ein Motiv sein. Nur obliegt das eben einer Abwägung, die nur mich selbst betrifft. „Damit kann ich leben!“, würde das Argument für den Fahrscheinkauf zunichte machen. Der Wille, Geld zu sparen, könnte stärker sein als der Wille, sozialkonform zu leben (ganz abgesehen davon, dass es Menschen gibt, die im Schwarzfahren einen Habitus der Auflehnung und der Nonkonformität sehen).

Auch der Rechtsgrundsatz alterum non laedere , also keinem Menschen Schaden zuzufügen, woraus unmittelbar der Anspruch folgt, das Leid insgesamt zu minimieren, versagt als Richtschnur des Handelns. Denn der Schwarzfahrer hat natürlich Recht: Er schadet Niemandem, denn die Grenzkosten sind praktisch Null. Ob 100 Menschen in der U-Bahn sitzen oder 100 plus eins Menschen schmälert den wirtschaftlichen Erfolg des Verkehrsbetriebs nicht (oder nur in einer zu vernachlässigenden Weise – der Energieverbrauch ist bei gestiegenem Gewicht und gleichbleibender Fahrgeschwindigkeit geringfügig höher, aber das vernachlässigen wir hier mal). Deswegen ist Schwarzfahren juristisch auch kein Diebstahl, sondern Leistungserschleichung. Man nimmt Niemandem etwas weg, dem Unternehmen nicht und auch den anderen Fahrgästen nicht. Warum also sollte ausgerechnet ich dann den Fahrpreis zahlen? Und warum empfänden es die Mitfahrenden als ungerecht, wüssten sie, dass ich keinen gültigen Fahrschein habe? Obwohl sie durch mich weder besser noch schlechter dastehen.

Eine bestechend kluge Antwort auf diese Fragen liefert der Kategorische Imperativ Immanuel Kants: Weil vernünftigerweise nur das ausnahmslose Bezahlen des Fahrpreises zu einer Regel für alle werden kann. Nur dann ist der U-Bahn-Betrieb dauerhaft gesichert. Wenn aber die Maxime (Haltung oder Einstellung) des Schwarzfahrers Schule machte (zur „Grundlage eines allgemeinen Gesetzes“ würde, O-Ton Kant), sähe es schlecht aus: der U-Betrieb müsste eingestellt werden. Und dann könnte auch der Schwarzfahrer nicht mehr schwarzfahren (und damit seiner Maxime folgen), weil er gar nicht mehr fahren könnte. Handlungsmaxime, die sich selbst aufheben, sind widersinnig und unvernünftig. Umgekehrt gilt: Jede Handlungsmaxime muss verallgemeinerbar sein. Die Verallgemeinerbarkeit wird zum Schlüssel des Handelns. Damit ist nicht konkrete Sozialkonformität im deskriptiven Modus gemeint („Alle handeln so“ – dieses Argument kann sehr gefährlich werden), sondern abstrakte Universalität in einer normativen Dimension („Es ist gut, wenn allgemein so gehandelt wird. Selbst dann, wenn de facto nicht alle so handeln“).

Wenn sich der Schwarzfahrer am Kategorischen Imperativ orientiert, müsste er zahlen, weil er einsieht, dass nur diese Option vernünftigerweise verallgemeinerungsfähig ist. In der Praxis jedoch spekuliert der Schwarzfahrer aber gerade darauf, dass „die Anderen“ zahlen. Auch Verkehrsbetriebe kalkulieren nicht mit 100 Prozent Ticketinhabern auf allen Strecken und zu allen Zeiten. Sie haben ihre Erfahrungs- und dann auch ihre Erwartungswerte. Das läuft Kant zuwider: Eine Gesellschaft, die der Abweichung vom Kategorischen Imperativ zu viel Spielraum lässt, weil sie damit zugleich die menschliche Neigung, Abweichungen auszuprobieren, fördert. Und: Das beste System – und Kants Ethik ist ja wirklich nicht schlecht – nützt nichts, wenn Menschen keine konkreten, lebenspraktischen Gründe finden, es auch im Alltag regelmäßig umzusetzen. Es einzusehen, reicht nicht. Aus Pflicht, das verfängt nicht. Natürlich sehe ich ein, dass der Verkehrsbetrieb zusammenbräche, würde jeder schwarzfahren. Aber mein „Argument“ ist ja gerade ein anderes: Ich nehme mir das heraus, weil ich weiß, dass gerade nicht alle so sind. Und ich darf mir das herausnehmen, weil ich a) heute ganz besonders hart gearbeitet habe, b) vom Schicksal ohnehin benachteiligt bin, c) das Geld ganz dringend brauche, d) die U-Bahn ohnehin unpünktlich und dreckig ist und der Betreiber meinen Beitrag gar nicht „verdient“ hat. Und so weiter. Dieser „Anti-Kant“ ist ja der Normalfall unserer moralischen Überlegungen: Rechtfertigung der Ausnahme, Rationalisierung des Irrationalen.

Der Kategorische Imperativ ist richtig, gut und schön – hilft aber nicht. Er macht weder den Menschen noch die Gesellschaft besser. Kant sah das. Und jetzt kommt etwas wie ein Joker ins fast schon verlorene Spiel und soll die Wende bringen: Gott. Eigentlich müsste die anspruchsvolle Moralität, die Kant vorschlägt, auch ohne Gott zu leben sein, also eigentlich müsste das moralische Gesetz auch religionslos funktionieren, aber in der Praxis hapert es dann doch. Kant merkt: Die reine Vernunft sollte einen Menschen eigentlich hinreichend prädisponieren, aber irgendwie tut sie das dann doch nicht. Das lässt ihn in seiner Kritik der reinen Vernunft feststellen: „Ohne also einen Gott und eine für uns jetzt nicht sichtbare, aber gehoffte Welt sind die herrlichen Ideen der Sittlichkeit zwar Gegenstände der Bewunderung, aber nicht Triebfedern des Vorsatzes und der Ausübung, weil sie nicht den ganzen Zweck, der einem jeden vernünftigen Wesen natürlich und durch eben dieselbe reine Vernunft a priori bestimmt und notwendig ist, erfüllen“.

Kant fragt nun nicht weiter, warum das so ist (hier käme er auf theologisches Terrain, was er nicht will), sondern setzt Gott einfach als Motivator für das gute Handeln des Menschen ein (z.B. für den Ticketkauf), ohne das Gute ontologisch Gott zuzuschreiben (das Gute als solches zu erkennen ist ja gar nicht nötig; das moralische Gesetz zu erkennen, das wiederum ist Aufgabe der allgemeinen Vernunft, nicht eines speziellen Glaubens). Gott wird funktionalisiert, Religion eine „regulative Idee“, die unserer Moral auf die Sprünge helfen muss, soweit eben die reine „Idee der Sittlichkeit“ uns nicht so motivieren kann wie eine religiöse Hoffnung auf Erlösung und Heil, die sich mit dem guten Handeln zu einer Zukunftsvision des Guten an sich verbinden lässt. Die Hoffnung auf eine Welt, in der alle fair miteinander umgehen – sie kann den Kauf des Fahrscheins motivieren.

Es mangelt Kants abstrakter deontologischer Ethik also – wie er bereits selbst erkennt – an „Triebfedern des Vorsatzes und der Ausübung“, eine Kritik, die später v. a. Schopenhauer gegen Kant anbringen sollte. Tatsächlich müssen wir uns über die moralpsychologischen und die moralpädagogischen Fragen genauso beraten wie über die moralphilosophischen.

Wir müssen über Vermittlung von und Motivation zu moralischem Verhalten sprechen – und dürfen dabei weder Gott (in den religiösen Bezügen großer Gemeinschaften) und die mit dem Glauben verbundene Hoffnung auf eine bessere Welt noch das Glück des Einzelnen vergessen.

Gut sein muss cool sein.

Nicht nur, aber auch am Fahrscheinautomaten.