Was bedeutet Glück in der Politik?

Wenn aus John Lockes „life, liberty, property“ in der US-amerikanischen Declaration of Independence „life, liberty and the pursuit of happiness“ wird, dann offenbart sich neben dem Pathos des religiös geprägten nation building ein ernstzunehmendes Problem der politischen Philosophie: Kann der Staat für das Glück der Bürger sorgen? Und wenn ja, soll er es? Und wenn er es kann und soll, auf welche Weise?

Aus der Präambelformulierung, die das Streben nach Glück in eine Reihe mit den Schutzgütern „Leben“ und „Freiheit“ stellt, wird jedenfalls nicht unmittelbar ersichtlich, wie weit der Staat das „Recht auf Glücksstreben“ zu sichern hat.

Das amerikanische Demokratieverständnis der letzten gut zwei Jahrhunderte legt eher eine kontraktualistisch-formale Deutung nahe als dass darin die Utopie einer inhaltlichen Bestimmung zur Maximierung des Glücks „von oben“ gesehen werden kann.

Deutlich wird, dass es dabei um das Austarieren der antagonistischen Zielgrößen Freiheit und Gleichheit geht. Wenn sich die Waage in der Demokratie zu sehr in Richtung Freiheit zu neigen droht (und damit zu Lasten der Gleichheit), tendiert sie im Totalitarismus zu sehr in Richtung Gleichheit (zu Lasten der Freiheit).

Entsprechend sind die Grundmodelle der politischen Philosophie, der freiheitliche Kontraktualismus, der den normativen Rahmen aufspannt, in dem sich das Individuum entfalten kann und soll, und der utopistische Totalitarismus, der sich materialiter für alle Lebensvollzüge des als Kollektiv betrachteten Volkes zuständig erklärt.

Es scheint in der Tat hinsichtlich der Rolle des Glücks für die Gesellschaftsorganisation nur zwei Alternativen zu geben: entweder die unverbindliche Einräumung der Möglichkeit des Glücksstrebens in Gestalt der Verfahrensgerechtigkeit oder die vorgefertigte Verabreichung bestimmter Glücksinhalte als Bestandteil von Ideologie und Staatsdoktrin. Geschieht dieses um den Preis der Freiheit, gefährdet jenes die Gleichheit.

Zunächst stehen sowohl das utopische Glücksdenken als auch das kontraktualisitische Rechtsdenken historisch an der Schwelle zur Neuzeit, an der sich die Frage der Rechtfertigung und Organisation von Herrschaft neu stellt, nachdem der mittelalterliche Personalstaat dem neuzeitlichen Territorialstaat weichen musste. Zugleich geht es um die Maximierung menschlicher Naturdominanz durch Erkenntnis der Naturgesetze, nach denen auch die Gesellschaft organisiert werden soll.

Gleichheit der Zielsetzung (die optimale Befriedigung menschlicher Bedürfnisse) impliziert jedoch nicht die Konvergenz der methodischen Ansätze. Im Gegenteil: Während die politische Utopie das Glück der Menschen durch eine paternalistische (im Grunde also noch ganz mittelalterliche) Regierungs-, Staats- und Gesellschaftsstruktur zu erreichen suchen (so etwa bei Morus und Campanella), sieht die Vertragstheorie in der Rechtsbindung prinzipiell unverbundener Individuen an einen Souverän das erfolgversprechendste Staatskonzept (Hobbes, Locke, Rousseau).

Setzt die Utopie nach wie vor auf vorrechtlich (meist religiös) begründete Autorität, so geht in der Vertragstheorie nichts ohne des Volkes Zustimmung. Der Staat wird in der Vertragstheorie vom Recht des Individuums her gedacht, in der Utopie vom Glück des Individuums als Teil der Gemeinschaft.

Die Differenzen von Utopie und Vertragstheorie lassen sich nach Richard Saage wie folgt zusammenfassen:

1. Im utopischen Ansatz ist das „Optimum des gesellschaftlichen Wohls nicht in der individuellen, sondern in der kollektiven Nutzenmaximierung“ erreichbar.

2. „Wenn der Nutzen nur im Kollektiv möglich ist, dann erreicht er sein Optimum nicht, wie bei den Kontraktualisten, in der dynamischen Dimension des Konflikts, sondern nur unter den Bedingungen eines Höchstmaßes an gesellschaftlicher Harmonie und Konformität in einer stationären Gesellschaft.“

3. Diese „holistisch gedachte Nutzenmaximierung“ wird nicht „vom Individuum her gedacht“, sondern ist die Erfindung eines „weisen Gründungsvaters“, der genau weiß, was Glück ist und es seinem Volk nicht vorenthält.

Platons lichterfahrene Philosophenherrscher sind das Paradigma des paternalistischen Glücksboten (und Platon damit, nach Karl Popper, der Urvater des Totalitarismus).

Gegen dieses Konzept des Staates erhebt sich heute grundsätzliche Skepsis,

zumal nach den Erfahrungen des Totalitarismus, des Sozialismus und des Faschismus im 20. Jahrhundert. In den aktuellen Konzepten der Politischen Philosophie geht es nicht mehr um Glücksmaximierung, sondern nur noch um Leidminimierung, so es denn überhaupt noch um eine inhaltliche Bestimmung des Zwecks von Gesellschaftsorganisation geht – und nicht bloß um das Aufstellen formaler und abstrakter Grundsätze der Gerechtigkeit wie in John Rawls Theory of justice.

Inhaltlich recht klar definiert ist Poppers Absage an das Glück als politischer Begriff:

„Erlaube deinen Träumen von einer schönen Welt nicht, dich von den wirklichen Nöten der Menschen abzulenken, die heute in unserer Mitte leiden. Unsere Mitmenschen haben Anspruch auf unsere Hilfe; keine Generation darf zugunsten zukünftiger Generationen geopfert werden, zugunsten eines Glücksideal, das vielleicht nie erreicht wird. Kurz gesagt lautet meine These, dass vermeidbares menschliches Leid das dringendste Problem einer rationalen öffentlichen Politik ist, während die Förderung des Glücks kein solches Problem darstellt. Die Suche nach Glück sollte unserer privaten Initiative überlassen bleiben.“

Poppers berühmtes Plädoyer ist dabei weniger liberalistisch als vielmehr anti-totalitaristisch.

Doch ist das tatsächlich die beste Lösung?

Könnte der Umstand, dass sich so viele Menschen heute in den reichen europäischen Gesellschaften abgehängt fühlen, ja: unglücklich sind, nicht auch damit zu tun haben, dass sich der freiheitliche Staat zu lange und zu deutlich herausgehalten hat aus den tieferen Sphären der menschlichen Befindlichkeit?

Ist das britische „Ministerium gegen Einsamkeit“ nicht auch Ausdruck dieser jahrzehntelangen Vernachlässigung echter Bedürfnisse des Menschen? Und andererseits das politische „Nudging“ nicht Anzeichen dafür, dass der Staat heute (wieder) mehr will als – ganz wertneutral – seinen Bürgern Möglichkeiten einzuräumen?

Es gibt in der Politischen Philosophie nicht nur Positionen, welche die unübersehbare Differenz der kontraktualistischen und der utopistischen Ansätze zementieren, sondern auch Konvergenzfiguren. Eine solche ist der volonté générale Jean-Jacques Rousseaus. In seinem contract social wird der Glücksraum nicht nur der Form nach (kontraktualistisch), sondern auch hinsichtlich des Inhalts (utopistisch) vermessen. Damit entsteht ein Staatskonstrukt, dass maximalistisch genannt werden kann (etwa im Gegensatz zu den minimalistischen Entwürfen bei Hobbes und Locke), weil es „den kollektiven Staatszweck, die Fiktion des ,neuen Menschen’ und die sozioökonomischen Ganzheitsmuster des utopischen Denkens übernimmt“ (Richard Saage).

Der Begriff volonté générale als der allgemeine Wille verweist dabei auf eine homogene Struktur des Volkes. Rousseau geht von der Utopie der identitären Gemeinschaft (corps moral et collectif) aus. Die Bürger entwickeln ihr Privatinteresse (volonté particulière) nicht allein zur Summe (volonté de tous), sondern zu einer neuen kollektiven Identität.

Darin ist er anti-individualistisch und gegen die Grundsätze der freiheitlichen Demokratie gerichtet, die jedem Bürger „freie Entfaltung der Persönlichkeit“ zusichert und Willensbildungsprozesse summarisch versteht. Es ergibt sich aus der Deliberation gerade nichts qualitativ Neues, sondern nur eine Momentaufnahme bezüglich des Meinungsbildes der Bevölkerung. Deutlich wird das bei den Wahlen – jede und jeder hat eine Stimme, es werden Summen gebildet, die dann Herrschaft rechtfertigen. Mehr ist da nicht.

Doch auch der Totalitarismusverdacht, der sich im übrigen dadurch verstärkt, dass Rousseau die volonté générale für unfehlbar, absolut und heilig hält, ist nicht gerechtfertigt, wird doch der allgemeine Wille bei Rousseau durch das Volk gebildet, also demokratisch. Der allgemeine Wille ist das Zepter des souveränen Staatsvolkes, das seine republikanische Macht garantiert. Sie allein kann es vom Monarchen befreien. Andererseits ist es mit der Freiheit nicht weit her, entsteht doch die im contract social begründete politische Ordnung gerade dadurch, dass alle ganz in der Gemeinschaft aufgehen und in ihrem Verhältnis zueinander gleich werden. Zudem ist die Gemeinschaft als statisches Gebilde gedacht, nicht als dynamisches.

Wie kann der Staat das Glück seiner Bürger im Ganzen dauerhaft maximieren, ohne dabei das konkret-situative Leid der Gegenwart aus dem Auge zu verlieren? Was folgt aus Rousseau für die Rolle des Staates und dessen Einmischung in das private Glück der Bürger?

Zweierlei:

1. Im Sinne des Kontraktualismus’ nur den Konflikt der Partikularwillen regeln zu wollen, ist zu wenig, weil sich dann oftmals schlicht der Wille des materiell Stärkeren durchsetzt. Dieser wird im liberalen Vertragsdenken überproportional gut in die Lage versetzt, den Weg zu seinem persönlichen Glück konventionalistisch zu ebnen, weil er eher und besser befähigt ist, die Regeln anzuwenden bzw. anwenden zu lassen.

2. Im Sinne der Utopie auf den künstlich generierten allgemeinen Willen zu setzen bzw. diesen zu unterstellen, ist zu viel, weil hier das Individuum nicht zur Entfaltung kommen kann.

Das „allgemeine Glück“ wird nur selten die Partikularpräferenzen der einzelnen Bürger treffen, weil es den allgemeinen Willen in der modernen Demokratie, wo temporär organisierte Zweckverbände die disparaten Interessen mühsam zusammenführen, nicht gibt. Hier müsste der Staat für eine Überwindung der Disharmonie durch das Erzwingen inhaltlicher Gemeinsamkeiten sorgen. Das kann er nur über Gesetze und Verordnungen. Ein allgemeiner Wille, eine Identität kann „von oben“ nicht erzeugt werden. Und das ist wohl auch ganz gut so.

Der Staat muss also die höchst unterschiedlichen Zugangsvoraussetzungen zu freiheitlichen Prozessen eines öffentlichen Diskurses, der das Glück inhaltlich bestimmt, stärker angleichen (insbesondere im Rechts- und Bildungssystem), zugleich aber prinzipiell offen lassen, welche Richtung der Diskurs nehmen soll und erst dann einschreiten, wenn das Ergebnis dem Paradigma einer Angleichung von Teilhabechancen zuwiderläuft.

An der diskursiven Aushandlung dessen, was es heißt, glücklich zu leben, soll der Staat weder als (womöglich einziger) Festredner noch als (weitgehend automatisierter) Türsteher mitwirken, sondern als zurückhaltender Moderator, der allen die Chance gibt, zu Wort zu kommen.