Ruanda und die Folgen – Zur Debatte um „humanitäre Interventionen“

Was tun, wenn Menschen zu Hunderttausenden ermordet werden? Zuschauen, weil man sich nicht einmischen will? Eingreifen, weil man nicht zusehen kann? Dabei selbst aktiv Gewalt anwenden und möglicherweise schuldig werden? Sich jeder Handlung enthalten, um nicht in Schuld verstrickt zu werden? Der Völkermord in Ruanda hat neue Antworten auf alte Fragen hervorgebracht.

Von Anfang an standen die Vereinten Nationen (VN) durch ihre konstituierenden Normenkataloge Charta (1945) und Allgemeine Erklärung der Menschenrechte (1948) vor der schwierigen Aufgabe, den Schutz der in der Allgemeinen Erklärung verbrieften Menschenrechte unter das Prinzip der Souveränität der Staaten zu stellen.

Ein Prinzip, das die VN aus der Westfälischen Ordnung (1648) übernahmen und das in der Charta unter dem Vorzeichen einer dekolonialisierten Welt als Basis der internationalen Beziehungen ausdrücklich bestätigt wurde, in Gestalt der Gleichberechtigung und Selbstbestimmung der Völker in Richtung Autonomie gewendet.

Die Botschaft nach 500 Jahren europäischen Kolonialismus' lautete:

„Mischt euch nicht ein!“

Nach dem Ende des Kalten Krieges, also nach der epochalen Wende der Jahre 1989 (Fall der Berliner Mauer) und 1991 (Zusammenbruch der Sowjetunion) konnte die Rolle der Vereinten Nationen neu definiert werden.

Das Souveränitätsprinzip blieb zwar grundsätzlich erhalten, verlor allerdings an Bedeutung. UN-Generalsekretär Butros Butros-Ghali (von 1992 bis 1996 im Amt) erklärte in diesem Sinne „die Zeit der absoluten und ausschließlichen Souveränität für abgelaufen“.

Eine besondere Rolle spielten bei dieser Neuorientierung die ethnischen Konflikte im ehemaligen Jugoslawien seit den frühen 1990er Jahren und insbesondere der Völkermord in Ruanda (1994), der sich in diesem Jahr zum 30. Mal jährt.

Der Völkermord der Hutu an den Tutsi kostete etwa 800.000 Menschen das Leben

Es gelang dem Sicherheitsrat der VN nicht, sich zu einigen und den bislang nur im Zusammenhang mit der Schoah verwendeten Begriff „Genozid“ unter den völkerrechtlichen Tatbestand der Aggression zu subsumieren, um damit ein Eingriffsrecht gemäß Charta zu begründen. So blieb das, was geschah, nicht-staatliche Gewalt in den Grenzen eines souveränen Staates. Da können wir nichts tun als Vereinte Nationen.

Die Weltgemeinschaft sah tatenlos zu. Was ihr blieb, war der Aufbau eines Tribunals zur Klärung der Ereignisse und zur Bestrafung der Täter.

Schlüsselbegriff „Schutzverantwortung“

Und: Der Wille, Maßnahmen zu ergreifen, die ein „zweites Ruanda“ unmöglich machen. Das Beispiel Ruanda zeigte zweierlei sehr deutlich:

1. Das Verständnis der „Aggression“ als „Krieg zwischen souveränen Staaten“ greift zu kurz, in Zeiten von nicht-staatlicher und innerstaatlicher Gewalt. Damit steht die staatliche Souveränität als Paradigma internationaler Beziehungen infrage, soweit damit nicht die Verantwortung des Staates für den Schutz des Volkes gemeint ist, sondern ein Schutz vor Einmischung in Staaten, in denen das Volk leidet.

2. Wenn es aber Interventionen in eindeutigen Fällen von gerechtfertigtem Eingriff, also bei ethnischen Säuberungen und Völkermord, geben soll, so brauchen diese eine entsprechend eindeutige Rechtsgrundlage. Eine solche wurde unter dem Begriff der „Schutzverantwortung“ um die Jahrtausendwende entwickelt: das Gutachten „The Responsibility To Protect“.

Es wurde von der „International Commission on Intervention and State Sovereignty“ (ICISS) im Auftrag der kanadischen Regierung in den Jahren 2000 und 2001 erarbeitet.

Unter der Maßgabe, Souveränität bedeute in erster Linie die Verantwortung eines Staates für den Schutz seiner Bürger, werden völkerrechtliche Reformen zugunsten eines mehrstufigen Konzepts für einen humanitären Interventionismus’ vorgeschlagen, damit die Weltgemeinschaft unter dem Dach der Vereinten Nationen systematischen Vernachlässigungen dieser Verantwortung wirksam begegnen kann. Die Frage, die die ICISS zu beantworten hatte, lautete:

Sind humanitäre Interventionen erlaubt, und wenn ja: wann, wie und unter wessen Führung?

Damit wird ganz in Kontinuität des traditionellen bellum iustum-Topos vorgegangen, indem zunächst die Frage des ius ad bellum und dann die des ius in bello adressiert wird, um schließlich auch ein „ius post bellum“ zu erwägen; etwas, das bereits 1998 durch das Römische Statut des Internationalen Strafgerichtshofs (IStGH) erste Gestalt annahm.

Dem Leid begegnen

Die Antwort der ICISS ist eindeutig: Ja, humanitäre Interventionen sind erlaubt, wenn es darum geht, menschlichem Leid („human suffering”) zu begegnen, das in erheblichem Ausmaße („large scale”) unmittelbar auftritt oder sehr wahrscheinlich auftreten wird („occurring … or immenently likely to occur“).

Dabei geht es um existenzbedrohendes Leid („loss of life“).

Liegt der Tatbestand des „large scale loss of life“ vor, folgt daraus das Recht zum Eingriff, das sich – gegen geltendes Völkerrecht – über Souveränität (UN-Charta, Art. 1, 2), Nichteinmischung (UN-Charta, Art. 2, 7) und Gewaltverbot (UN-Charta, Art. 2, 4) erhebt: „The principle of non-intervention yields to the international responsibility to protect“ („Der Grundsatz der Nichteinmischung weicht der internationalen Schutzverantwortung”).

Die Verantwortung der Weltgemeinschaft ist jedoch in den Augen der ICISS nicht nur eine reaktiv-militärische („responsibility to react“), sondern eine viel weitergehende. Sie erstreckt sich auf die Prävention („responsibility to prevent“) und den Wiederaufbau nach dem Krieg („responsibility to rebuild“), was eine ganz entscheidende Erweiterung des Konzepts der humanitären Intervention darstellt.

Der Aufbau ist dabei einerseits wörtlich zu verstehen, andererseits bezieht sich die „rebuild“-Verantwortung auf den Wiederaufbau des Vertrauens und des Friedens.

Der ICISS-Report ist nicht nur ein interessanter theoretischer Diskursbeitrag, sondern ein Vorstoß, der praktische Wirkung entfaltete. So heben mehrere Entschließungen der Vereinten Nationen, die in den 2000er Jahren von der Generalversammlung verabschiedet wurden, auf die Argumentationsfigur „Schutzverantwortung” ab.

Die Afrikanische Union hat die Responsibility To Protect-Doktrin in ihre Statuten aufgenommen. Der internationale Militäreinsatz in Libyen 2011 gilt als Präzedenzfall ihrer Anwendung – zugleich aber auch als Beleg dafür, welche Schwierigkeiten mit einem Eingriff aus Gründen des Schutzes der Bevölkerung verbunden sind:

Die Intervention konnte zwar den Sturz Gaddafis herbeiführen, Libyen versank jedoch im Chaos, auch, weil die intervenierenden Staaten ihrer „rebuild“-Verantwortung nicht gerecht wurden.

Humanitäre Interventionen im Spiegel der christlichen Moral

Welche Antworten gibt der christliche Glaube? Krieg soll „nach Gottes Willen nicht sein“ – so stellt es die erste Vollversammlung des Ökumenischen Rats der Kirchen im Jahr 1948 unmissverständlich fest.

Das Christentum ist eine Religion des Friedens, „Christ“ reimt sich auf „Pazifist“. Doch ist es nicht gerade der radikale Pazifismus, der Gewalt ermöglicht, dadurch, dass er ihr nichts entgegensetzt?

So argumentiert etwa Heiner Geißler, der meint, Pazifismus, genauer: die britische Appeasementpolitik, habe Auschwitz erst möglich gemacht.

Man kann dem freilich entgegenhalten, dass es, wären alle Deutschen in den 1930er Jahren Pazifisten gewesen, gar nicht erst zum Krieg und infolgedessen auch nicht zur Schoah gekommen wäre.

Doch das Argument ist so einfach nicht von der Hand zu weisen, weil eben eine Welt voller Pazifisten reines Wunschdenken ist. So gibt es an dieser Pazifismuskritik anschließend auch in der christlichen Tradition die Vorstellung, dass es Situationen gibt, in denen (militärische) Gewalt notwendig sein kann, weil nur sie die Not zu wenden imstande ist.

Diese Einsicht führte zur Denkfigur des bereits erwähnten bellum iustum, des gerechten Krieges als Notwehr (im Falle der Selbstverteidigung bei einem Angriff durch Dritte) oder als Nothilfe (im Falle einer Intervention zugunsten eines Angegriffenen).

Robert Spaemann:

Differenz zwischen Moral und Geschichtsphilosophie nicht aufheben

Doch auch daran gibt es Kritik. Der Ausgangspunkt der moralischen Bedenken gegenüber humanitären Interventionen liegt in der prinzipiell erkennbaren Problematik der zugrunde liegenden Verantwortungsethik.

Es sind generelle Bedenken gegen den Konsequentialismus, die hier eine Rolle spielen, prominent in die Debatte eingebracht von Robert Spaemann. In der folgen-fixierten Moraltheorie sieht Spaemann einen Akt der Selbstvergötterung des Menschen.

In „Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns“ (2001) führt er dazu aus: „Eine atheistische Zivilisation neigt schon deshalb zum totalen Konsequentialismus in der Moral, weil dort, wo Gott nicht als Herr der Geschichte verstanden wird, Menschen versucht sind, die Totalverantwortung für das, was geschieht, zu übernehmen und so die Differenz zwischen Moral und Geschichtsphilosophie aufzuheben“.

Dabei sei sich die utilitaristische Ethik nicht der Beweislast bewusst, die sie übernimmt, und der Last, die sie dem Menschen aufbürdet, wenn sie die universal-teleologische Orientierung ihres Konzepts, die in der theologischen Tradition immer als göttliche Prärogative gedacht ist, unmittelbar auf den handelnden Menschen überträgt.

Zahlreiche Probleme übersteigen unsere Handlungsmöglichkeiten, weil wir schlicht keinen Überblick über die Folgen haben. Dann muss man festlegen, was im Zweifel Vorrang hat – das Handeln (der Eingriff, die Intervention) oder das Unterlassen. In moralischer Hinsicht gibt es dabei, so Spaemann, eine fundamentale Differenz: „Nur Unterlassungsgebote können unbedingt sein, Handlungsgebote nie.

Handlungsgebote unterliegen immer einer Abwägung der Gesamtsituation, und dazu gehören auch die zur Verfügung stehenden Mittel“. Doch ist es wirklich so, dass die Differenz damit begründet werden kann, es gebe grundsätzlich eine geringere Vorhersehbarkeit von Unterlassungsfolgen als von Handlungsfolgen, wie Spaemann dies in „Die schlechte Lehre vom guten Zweck.

Der korrumpierende Kalkül hinter der Schein-Debatte“ (1999) andeutet? Die ethische Relevanz der Unterscheidung von Handlung und Unterlassung ist für den Fall der in Frage stehenden Situation („large scale loss of life“ – „occurring … or immenently likely to occur“) nicht gegeben.

Die Entscheidung für oder gegen eine Intervention unterliegt den Bedingungen eines ethischen Dilemmas. Das Grundmodell dieses ethischen Dilemmas zeichnet sich dadurch aus, dass Handlung und Unterlassung gleichermaßen zu unerwünschten Ergebnissen führen.

In der Literatur wird dieses Dilemma häufig als „Weichenstellerfall“ oder „trolly-problem“ bezeichnet und mit folgendem anschaulichem Beispiel eingeführt: Ein führerloser Zug rast auf eine Weiche zu. Auf den beiden sich anschließenden Gleisen befinden sich Arbeiter, die – so viel sei vorausgesetzt – sich nicht rechtzeitig in Sicherheit bringen können.

An der Weiche sitzt ein Weichensteller, der lediglich die Wahl hat, entweder den Status quo hinzunehmen und den Zug in die eine Gruppe der Arbeiter rasen zu lassen oder zu handeln, also die Weiche umzustellen, so dass der Zug umgelenkt wird, dann aber in die andere Gruppe der Arbeiter rast.

In beiden Fällen trifft er eine Entscheidung. Auch das Unterlassen hat hier absehbare Folgen. Wäre es dann nicht moralisch geboten, die unmittelbaren Konsequenzen der beiden Fälle gegeneinander abzuwägen?

Hier geht es also um die Proportionalität, d. h. die Zahl der Opfer einer Handlung muss kleiner sein als die Zahl der Opfer einer Unterlassung, wenn gehandelt, also: Die Weiche umgestellt oder militärisch interveniert werden soll. Ein prinzipieller Einwand dazu könnte lauten, dass eine derartige Erwägung dem Menschen in keinem Fall gerecht wird.

Steht „Leben gegen Leben“ komme es nicht auf die Anzahl an, sondern allein auf den qualitativen Umstand, dass Menschenleben bedroht sind. Damit könne hier nicht konsequentialistisch argumentiert und ein Handeln zugunsten der Mehrheit gerechtfertigt werden.

Selbst bei Vorliegen klarer Daten hinsichtlich Wahrscheinlichkeit und Schadensumfang müsse auf Handlungen verzichtet werden, weil das eine Leben nicht gegen das andere Leben „verrechnet“ werden könne.

Diese Auffassung übersieht freilich, dass es auch bei der Unterlassungsentscheidung um Leben geht, das nicht verrechnet werden darf. Es ist also grundsätzlich zu fragen, ob es falsch sein kann, eher mehr als weniger Menschen vor dem Tod zu bewahren. Darauf muss auch ein Kritiker der konsequentialistischen Argumentation antworten.

Eberhard Schockenhoff:

Humanitäre Interventionen sind eine mögliche Antwort

Im Grundsatz teilt auch Eberhard Schockenhoff die Skepsis Spaemanns am Konsequentialismus. Für Schockenhoff besteht das Grundproblem der konsequentialistischen Ethiken darin, dass man aus der Position des Handelnden heraus ja gar nicht wissen kann, ob man der Maxime Nutzenmaximierung mit einem bestimmten Handeln gerecht geworden ist:

„Konsequentialistische Ethikansätze wie der Utilitarismus oder die teleologische Ethik schreiben dem Menschen die Verantwortung für sämtliche vorhersehbaren Folgen seiner Handlungen zu. Wenn dem Menschen die grenzenlose Optimierung seiner Handlungsfolgen aufgetragen ist, stellt dies in vielen Fällen eine rigoristische Überforderung der Handelnden dar“, schreibt er in seiner „Grundlegung der Ethik“ (2007).

Auch Schockenhoff rekurriert auf das Überforderungsargument. Nutzenmaximierung im Hinblick auf die Folgen als Richtschnur für das Handeln, also „the greatest happiness of the greatest number“ (Bentham), führe, so Schockenhoff, zur „Überdehnung des Verantwortungsbegriffs“, woraus er die Schlussfolgerung zieht:

„Eine Moraltheorie, die den Verantwortungsspielraum, innerhalb dessen ein Mensch sein Handeln bedenken soll, nicht differenzierter umschreiben kann als es durch die Zuschreibung sämtlicher Handlungsfolgen geschieht, wird im Ergebnis hypertroph; sie scheitert an der Endlichkeit des Menschen, der nicht für die Optimierung von Weltläufen, sondern für das verantwortlich ist, was er innerhalb seiner Grenzen vernünftigerweise tun oder unterlassen kann“.

Das mag auch für eine Interventionsentscheidung gelten, allerdings ist dabei ja nicht der Weltlauf zu optimieren, sondern der Tod einer bestimmten Zahl an Menschen in einer bestimmten Region zu verhindern.

Dass daraus freilich auch „mehr“ werden kann, ist unbestritten, doch taugt die Konsequentialismuskritik, die insbesondere auf das Überforderungsargument abhebt, nur bedingt, um humanitäre Interventionen grundsätzlich abzulehnen.

In seinem Werk „Kein Ende der Gewalt? Friedensethik für eine globalisierte Welt“ (2018) kommt Schockenhoff dann jedoch zu folgendem Schluss:

„Militärische Interventionen mit humanitärer Zielsetzung stellen eine mögliche Antwort der Staatengemeinschaft auf einen Zielkonflikt innerhalb einer Weltordnung dar, die auf die beiden Pfeiler eines allgemeinen Gewaltverzichts und des universalen Menschenrechtsschutzes gegründet ist“.

Allerdings müsse dabei

1. „dem Gewaltverzicht Vorrang eingeräumt“ werden und

2. die staatliche Souveränität nicht ganz außer Acht gelassen werden, denn:

„Auch die Verletzung der Souveränität von Staaten, die im Inneren gegenüber ihrer eigenen Bevölkerung schweres Unrecht begehen, ist eine Verletzung der internationalen Ordnung und somit eine potenzielle Gefährdung des Weltfriedens“.

Insgesamt nimmt Schockenhoff damit eine weit vorsichtigere Position ein als die ICISS, bricht jedoch aus der prinzipiellen Ablehnung des Interventionismus aus, wie sie von Spaemann vertreten wurde.

Gebet und Liebe

Humanitäre Interventionen stehen immer zwischen Nothilfeanspruch und der Einmischung in die Sphäre des Anderen – „mixed interests“ (Michael Walzer) inklusive. Wir dürfen uns die Entscheidung für eine humanitäre Intervention niemals leicht machen, auch wenn wir zur Verantwortung gerufen sind.

Dennoch gibt es Fälle, in denen Einmischung nötig wird, in letzter Instanz auch militärische Einmischung. Ruanda war solch ein Fall.

Eine Pflicht zur Intervention und damit zur militärischen Gewalt kann es unterdessen nur für Staaten oder Staatenverbünde geben, nicht für die einzelnen Menschen.

Schon gar nicht für Christen.

Dagegen steht die Freiheit des Gewissens.

Fazit: Ruanda und die Folgen

Krieg soll nach Gottes Willen nicht sein, doch der Mensch muss in diesen göttlichen Willen einstimmen, damit Friede möglich wird, echter Friede, der nicht nur eine „Abwesenheit des Krieges“ bedeutet, sondern eine Beziehungskultur der Verständigungsbemühung auf der Basis der Gerechtigkeit.

Der heilige Papst Johannes XXIII. betont in seiner damals friedenserhaltenden Enzyklika „Pacem in Terris“ (1963) die Bedeutung der Gerechtigkeit für den Frieden.

Papst Franziskus schließt daran an, mit dem Ruf nach Solidarität und der beständigen Erinnerung an die „Option für die Armen“. Franziskus verweist zudem immer wieder auf die Bedeutung des Gebets für den Frieden.

Das Gebet ist eine Tat, die das konkrete Tun stärken und motivieren, nicht aber ersetzen kann. Gott braucht uns Menschen, damit das „Geschenk Jesu“ (Papst Franziskus) auch den schwächsten und kleinsten Empfänger erreicht.

Letztlich schaffen also wir alle den Frieden bzw. die Voraussetzung dafür, durch ora et labora, durch das Gebet und die Arbeit an uns. In unseren Beziehungen, in uns selbst, können wir Frieden stiften oder Konflikte schüren – wir haben es selbst in der Hand.

In diesem Geist des individuellen Pazifismus antwortete schon Mutter Teresa nach der Verleihung des Friedensnobelpreises 1979 auf die Frage eines Journalisten, der wissen wollte, was er denn für den Frieden in der Welt tun könne: „Go home and love your family!“