Alles Bio? – Zur Genealogie der Moral in soziobiologischer Perspektive

Dass die menschliche Natur etwas mit der Moralität des Menschen zu tun hat, steht außer Frage. Was seit jeher umstritten ist und – soviel sei jetzt schon verraten – auch weiterhin heftig umstritten sein wird, das ist die Frage, was wir denn meinen, wenn wir von der „Natur“ sprechen.

Wenn Thomas von Aquin die natura humana anspricht, um den Hang des Menschen zum Guten zu erklären, meint er nicht das gewordene Genmaterial, sondern den seienden Geist Gottes, der das Gewissen formt, vor dessen Urteilskraft dem Menschen Tugenden und Laster als solche identifizierbar sind.

Wenn die Aufklärer von „Vernunftnatur“ sprechen, erscheint ihnen dabei die menschliche Ratio als unbestechlicher „Gerichtshof“ (Immanuel Kant), der in der Lage ist, Handlungen (eher: handlungsleitende Maxime und Normen) letztgültig als gut und böse zu qualifizieren.

Wenn nun die „evolutionäre Ethik“ von einer „Natur des Menschen“ spricht, dann meint sie die biologische Natur – alle anderen Naturvorstellungen, insbesondere, soweit sie eine metaphysische Ontologie des Naturbegriffs aufrechterhalten und die übernatürlichen Bezüge menschlicher Lebenspraxis betonen, werden je nach Temperament des Autors als „unwissenschaftlich“, „unvernünftig“ oder „unsinnig“ charakterisiert, wobei das naturalistische Paradigma eines streng materialistischen Biologismus zur Voraussetzung jedes Definitionsversuchs der Begriffe „Wissenschaft“, „Vernunft“ und „Sinn“ gemacht wird.

Dieses Vorgehen soll nun auch für die Erforschung der Ursprünge der Moralität fruchtbar gemacht werden.

Was bisher göttlich gestiftet, vernünftig verinnerlicht, erzieherisch vermittelt, gesellschaftlich gestützt und persönlich eingeübt wurde, das soll nun die Makroevolution erklären: das Gute, das Gerechte, das Selbstlose.

Im Gefolge von Edward O. Wilsons Empfehlung, „die Ethik vorübergehend den Philosophen aus den Händen zu nehmen und zu biologisieren“ („Sociobiology“, 1975) erscheinen in den letzten Jahren zahlreiche Schriften, die sich einer „evolutionären Ethik“ im Allgemeinen oder auch einer „Tierethik“ im Speziellen annehmen – Ethiken, die auf eine Moralität und daraus resultierende Handlungsdispositionen abzielen, welche biologisch, also mit unserer genetischen Konstitution vollständig erklär- und beschreibbar sind.

Vorbei die Zeit der Transzendenz- und Transzendentalkonzepte, die den Menschen erstens auf eine grundlegend andere Stufe hoben als Tiere und Pflanzen (etwa über Exklusivitäten wie „Seele“ oder „Vernunft“), um zweitens überhaupt erst so etwas wie Moral einführen zu können. Lange Zeit – jahrtausendelang – wäre über den moralischen Status von Tieren und Pflanzen oder gar über deren inhärente Moralität nicht ernsthaft verhandelt worden.

Diese Zeit ist, wie bereits erwähnt, vorbei. Unter der Prämisse, dass Menschen auch nur Tiere sind, die mehr oder minder zufällig zu sprechen und denken begannen, muss ja auch das, worüber gesprochen und gedacht wird, bereits im gemeinsamen Vorfahren beider Spezies angelegt und damit bei Mensch und Tier nachweisbar sein.

Antworten auf die Fragen des Menschen soll man demnach im biologisch-animalischen Anteil der menschlichen Natur suchen. Am besten gleich in der Tierwelt.

Einer der prominentesten Vertreter der Soziobiologie heute ist Frans de Waal. Einschlägig sind seine populärwissenschaftlichen Bücher „Primaten und Philosophen. Wie die Evolution die Moral hervorbrachte“ (2008) und „Der Mensch, der Bonobo und die zehn Gebote“ (2015).

Titel wie der „Der gute Affe“ (2000) und „Der Affe in uns“ (2006) sollen polarisieren und provozieren. Handeln Affen oder Menschen „gut“, dann tun sie dies genetisch prädisponiert und befördert durch den Selektionsdruck der Evolution, also „instinktiv“ und „artorientiert“.

Damit befördern sie wiederum die moralische Evolution ihrer eigenen Art. De Waal spricht in diesem Sinne von „sozialen Instinkten“, wenn er menschliche Moralität im evolutionären Prozess verankern will.

Vor allem ist es für de Waal die bei Affe und Mensch beobachtbare Rücksichtnahme auf Schwache, die sich unter der Voraussetzung, sie brächte Entwicklungsvorteile, durchaus mit den Annahmen der Evolutionstheorie nach Charles Darwin vereinbaren lässt.

Damit bleibt es auch bei de Waal bei der biologistischen Vorstellung, menschlicher Moralität (das heißt: altruistischem Verhalten) müssten letztlich jene naturgesetzlichen egoistischen Triebkräfte zugrunde liegen, die Richard Dawkins („The Selfish Gene“, zu deutsch: „Das egoistische Gen“, 1976) zu erkennen glaubte.

Das Problem liegt nun zunächst auf einer erkenntnistheoretischen Ebene:

Bei Tieren beobachtetes Verhalten wird vorschnell mit Begriffen belegt, die analoges menschliches Verhalten bezeichnen, ohne dabei wirklich zu zeigen, dass es sich um dieselben Motive und Gründe (oder überhaupt um Motive und Gründe im philosophischen Sinne) handelt, die ursächlich für das aufgetretene und insoweit empirisch erfahrbare Phänomen sind.

• Ist das wirklich „Trauer“, wenn sich ein Schimpanse nach dem Tod eines Verwandten zurückzieht?

• Ist das Teilen von Erdnüssen in der Schimpansen-Kolonie tatsächlich ähnlich zu bewerten wie die Funktionen einer Solidargemeinschaft?

• Speist es sich aus geteilten ethischen oder handlungstheoeretischen Quellen?

• Hat es überhaupt irgendetwas mit unserer Moralität zu tun, wenn wir bei Schimpansen oder anderen Tieren „moralisches“ Verhalten beobachten?

Trauer als rationalisierte Umgangsform mit Verlust, mit Leid, mit Schmerz erschöpft sich nicht in der Absonderung von der Gruppe und auch nicht in Tränen. Gerechtigkeit als Prinzip einer Gemeinschaft zeigt sich zwar auch im Teilen, lässt sich aber darauf bei weitem nicht reduzieren.

Die Krux an der Sache: Wir neigen (als Menschen, die wir nun mal sind) dazu, unsere abstrakten Deutungsmuster für unter uns auftretende Situationen (Trauer, gerechtes Handeln) auch auf ähnlich erfahrene Situationen im Tierreich anzuwenden.

In dem Sinne wenden wir hochkomplexe Begriffe der Psychologie und Moraltheorie auf instinktgeleitetes tierisches Verhalten an, in dem Sinne sprechen wir etwa auch vom „Bienenstaat“.

Treffen wir damit den Punkt?

Nein – beim Staat nicht, bei der Moral auch nicht.

Denn es gilt als allgemein anerkannt, dass die Rede von „Moral“ im negativen Modus die Freiheit zu unmoralischem Verhalten voraussetzt, ebenso wie die Absicht, die Maxime des Handelns auf Verallgemeinerbarkeit zu prüfen, was wiederum an die Abstraktionsfähigkeit des Handelnden gebunden ist, die schließlich auf das gründet, was wir Vernunft nennen.

Um sagen zu können, jemand handelt moralisch gut, müsste für diesen „Jemand“ die Möglichkeit vorausgesetzt werden zu erkennen, dass es wünschenswert ist, wenn alle so handelten und dass dieser Jemand deswegen aus einer Reihe von Handlungsmöglichkeiten diese eine frei ausgewählt hat.

Bedingung dieser Möglichkeit ist die Vernunft, mit deren Hilfe die abstrakte Prüfung auf Verallgemeinerbarkeit eigener Vorstellungen geleistet wird. All dies ist dem Moralbegriff inhärent, von all dem kann aber bei Tieren nicht gesprochen werden.

Denn allein dem Menschen ist die Intellektualität zu eigen, aus der die Fähigkeit zur Einsicht in die Gültigkeit von Prinzipien erwächst, denen er beim moralischen Handeln „aus Pflicht“ folgt, obgleich er die grundsätzliche Freiheit zur Möglichkeit verspürt, dies nicht zu tun. Im Humanum der Moral erhebt sich mit Blick auf die Ursache Vernunft über Instinkt, auf die Folge Handlung über Reflex und auf die Bewertung Intention über Funktion.

Die Soziobiologie hat ein anderes Konzept von Moral als die Philosophie, wenn sie Funktionalität und Intentionalität gleichsetzt.

Was in der Biologie möglich ist (wenn und soweit sie sich nicht-teleologisch versteht und daher von „Intention“ gar nicht die Rede sein kann), ist in der Philosophie ein schwerer Kategorienfehler.

Wenn der Biologe sieht, dass Affen einander helfen, fragt der Philosoph: „Schön, aber tun sie es mit Absicht?“ Die Soziobiologie ist in ihrem Bemühen um eine metaphysikfreie Ethik philosophisch schwach. Wilsons Programm einer „den Philosophen aus den Händen genommenen und biologisierten Ethik“ scheitert an der Komplexität des Gegenstands.

Die systematische Abwertung des Geistes erweist sich als Hybris einer Spielart der Naturwissenschaft, die sich zur Ideologie aufspreizt.

Der Szientismus ist selbst nicht wissenschaftlich, sondern weltanschaulich. Im Blick auf die Moral ist er kurzsichtig, ja, sogar blind. Er übersieht Entscheidendes: Die Moralität des Menschen ist nicht auf die Biologie des Menschen reduzierbar. Der Kardinalfehler der Soziobiologie liegt darin, dass er zwischen Beobachtung und Deutung keinen angemessenen Reflexionsraum vorsieht, in dem nach den Grenzen begrifflicher Analogien gefragt wird.

Instinkte oder Intentionen

– was genau ist Motiv und Grund dessen, das wir beobachten?

Für die Soziobiologie ist der Unterschied dazwischen irrelevant, weil der Geist, der ohne Rücksicht auf biologische Notwendigkeiten zu freien Entscheidungen befähigt (auch gegen einen etwaigen Evolutionsvorteil), in ihrem Menschenbild nicht existiert: Intention basiert dort auf Instinkt, ja, sie ist nicht mehr als kulturell verklärte Emergenz biologischer Triebhaftigkeit.

Wenn man schon davon ausgeht, dass die Evolution alles hervorgebracht hat, so hat sie freilich auch die Einsicht und mit der Einsicht die Freiheit und mit der Freiheit die Moral hervorgebracht.

Doch zumindest diesen Umweg muss auch der Soziobiologe gehen. Der unmittelbare Nachweis „moralischen“ Verhaltens bei Tieren geht am Eigentlichen der Moralität vorbei.

Die Soziobiologie schafft also das Problem der Genealogie der Moral nicht aus der Welt und die „evolutionäre Ethik“ löst ihr Versprechen, reinen Tisch zu machen mit metaphysischen Annahmen und damit die Lösung für die Frage nach der Ursache von Moralität biologisch zu beantworten, nur teilweise ein:

Die Metaphysik ist weg, die Lösung jedoch nicht da.